İslam filozoflarında bilim sınıflaması ve sosyoloji anlayışı

Abstract

tatmine ulaşmayı rahat ve müsterih bir şekilde faaliyet gösterip cemiyete faydalı olabilmek için arzu eder. Bunu temin edecek seviyeden daha fazla olarak elde etmek istediği her iktisadi imkanı da bir ferdi gaye olarak kabul etmez. Fakat cemiyete feda edilmesi gereken bir vasıta olarak düşünür. Bu şahsiyet tipinin yaygın olduğu bir cemiyette her fert bundan ötürü cemiyetin külli beyni gibidir ve fert = cemiyet formülü sadece (mutasawuflann Kur'ana da dayanarak öne sürdükleri) bir faraziye olmaktan çıkmış ve ispat edilen bir gerçek hüviyetine bürünmüş olur. Bu manada din ve dini tatbikat da, aynı zamanda ilim karekterini taşır. Muhtiddin'e göre, din'in bu manada ilim olduğunu inkar etmek bilgisizlikten ileri gelir. Bazı fertlerin, bir külli beyin gibi diğer fertleri, kendi istediği doğrultusunda hareket ettirebildiğini ilmi araştırmalar yardımı ile tespit edebiliyoruz. Grubun ızdıraplarına iştirak etmekte en duyarlı ve en başarılı fertler olan tabii liderler diğer fertlerin gönüllü itiatım sağlayabilmiş kimseler durumundadırlar. Keza grup dayanışmasının sağlandığı iş gruplarında verimlilik artmaktadır. Çünkü grup dayanışması mekanik olmayan uzvi bir dayanışma karekterini kazanabilmekte ve birlik psikolojisini aşılayabilmekte ve birlik psikolojisini aşılayabilmektedir. İbn Arabi sosyal realitenin insan üzerindeki sosyal bütünleşme olmamasına rağmen sosyal bütünleşme terbiyesini tavsiye eden görüşleri ile de ?üde sosyolojist sayılabilir. 283 uıuuuııaMiıa lagıııcu susjraı umu bir ölçüde sosyolojist sayılabilir. 13.0zet Felsefenin dinle karışmasından sonra ortaya çıkan düşüncenin en parlak ve en tartışmalı şahsiyeti Muhyiddin İbn Arabi'dir. İbn Arabi kendi zamanına kadar sufilerde derece derece görülen bazı fikirleri varabilecekleri en ileri sonuca götürdü. Vahdet-i Vücudu olarak varlığın özde bir olduğunu, ancak çokluk halinde tezahir ettiğini söyledi. Ona göre Allah mutlak varlıktır; var olan herşeyin tek kaynağı O'dur. Kendinden başka ne var olmuşsa O'nun iradesiyle var olmuştur. Allah'ın iradesinin vasıtaları O'nun ilahi isimleri veya evrensel kavramlarıdır-. Herşey yaratılmadan önce Allah'ın ilminde mevcuttu; şu halde suretleri (A'yan-ı Sabite) ezelde Allah' m zatı ile birdi. İnsanın Allah ile bir (ittihad) olmasından kastedilen budur. İnsan Allah ile birleşerek bir varlık olmaz, sadece bu bahsedilen, yani var olan birliğin gerçekleşmesi söz konusudur. Hulul (Allah'ın bir insan cismine gerecek tecellisi) varlıktaki birliğe uymaz, çünkü böyle bir durumda Allah'ı varlıklardan biri saymak gerekir. 283 Bilgiseven, a.g.e., ss. 1 17-1 19. 208İbn Arabi'nin yeni - Eflatuncu felsefeden İsmaili ve Karmati doktrinlerinde kadar pek çok tesir kaynağı bulunduğu için, kurduğu felsefe bütün bu tesirlerin bir karışımı ve dolayısı ile takibi son derece zor bir kargaşalık manzarası verir. Kendi eserlerinde şerh yazarak anlaşılır hale getirmeye çalışmıştır. Bu telifçili bir neticesi de, kaynaklarını hiçbir zaman olduğu gibi aktarmaması, her tesiri kendine göre değiştirerek orijinal sayabilecek bir felsefe vücuda getirmesidir. Bu yüzden mesela, Plotinus'un görüşlerini kullandığı halde kendi fikirleri onun basit bir kopyası değildir. İbn Arabi yaratılışı tecelliler şeklinde izah ediyor. Burada Platinus'un sudur nazariyesinden ilham aldığı anlaşılmaktadır, fakat tecelli olayı südur'dan farklıdır. Varlıklar alemi `bir` olan Tanrı'dan sudur halinde çıkmış ayrı ayrı var oluşları temsil etmez. Gördüğümüz farklılıklar Allah'ın değişik kemal derecelerinde tecelli etmesinden ibarettir. Allah'ın hakikati cansız maddelerde çok aşağı derecede tecelli etmiştir; onun en yüksek derecede tecellisi `insan- kamildedir` insan-ı kamil hakikatlerin hakikati veya Muhammedin hakikatinin tezahür ettiği insan demektir. İbn Arabi burada Platinus'daki ilk akıl'a hakikatlerin hakikati diyor, hakikatlerin hakikati peygamberin şahsında tecellisini bulmuş olmakla birlikte bu tecelli onunla sona ermez. Hz. Muhammed son peygamberdir, fakat son veli değildir. Binaaleyh İbn Arabi'nin insan-ı kamil'i en yüksek hakikatin tecelli gam olarak başka bir insanda olabilir. Nitekim o peygamberin vasfı olan hatem-i enbiyalık gibi birde hatem-i evliyalık kavramı ortaya atmıştır. Allah gizli bir hazine idi. Bilinmek için dünyayı yarattı. Bu durumda O'nu bilenin bulunması gerekir. İşte insan - ı Kamil bu kimsedir. İnsan-ı Kamil hakikati temsil eden insandır. Aslında insan olmak hakikatin tecelli ettiği yer olmak manasına gelir. Zira İbn Arabi, bütün kainatı insanın zihni melekelerine sahip bir varlık olarak görür ve ona `insan-ı ekber` adını verir. İnsan onu küçük çapta etmek itibariyle `insan-ı sagir` dir. İnsan-ı kamil ise insanlar içinde evrensel hakikati kemal derecesinde temsil eden kimsedir. Hakikatlerin hakikati veya Muhammedin hakikatinin bizim bildiğimiz Hz. Muhammetle olan bütün ilişkisi, tarihin bir döneminde şahsında ortaya çıkmasından ibarettir. Velilerde bu tecelliye mazhardırlar. Hatta veliler bu hususta peygamberlerden üstündürler. Ancak Hz. Muhammed aynı zamanda veli olduğu için o herkesin üstündedir. İbn Arabi'nin düşünceleri hem islam tasavvufunda hem bütünüyle islam düşüncesinde derin izler bırakmış, bilhassa tasavvufta büyük bir dönüm noktası olmuştur. Buna karşılık getirdiği yenilikler dolayısıyla gerek sünni ulema gerek sunni sufîler tarafından sert tenkitlere uğramıştır. Gerçekten, onun panteist felsefesi o zamana kadar esas itibariyle ahlaki ve psikolojik neticelerle ilgili olan tasavvuf! bir metafizik bir sistem haline getirmiş ve böylece sufilik kendi başının 103hakikatler peşinde gezmek itibariyle dinden ayrı bir sistem olmuştur. Bu noktada İbn Arabi, Gazzalinin zıt kutbunu temsil etmektedir. Gazzali'de tasavvuf, Kuran ve sünnetin getirdiği hakikati sübjektif tecrübe halinde yaşamanın bir yolu idi. Muhyiddin'e Kuran ve Sünnet hakikatin ancak bir parçasıdır., ve sufi kendi basma hakikatlere erebilen insandır. Nitekim Muhyiddin'in islam'a bakışı xx.yy `ebedi felsefe` denen görüşe mensup batılı mütefekkirlerin bakışına benzemektedir. Bunlara göre ilahi hakikat tarihin çeşitli devrelerinde çeşitli yerlerde, muhtelif kimseler tarafından tebliğ edilmiştir. Hz. Muhammet'in tebliği hakikattir, ama mesela Buda'nın, Konfüçyüs'ün vb gibi tebliğlerde hakikattir. Muhyiddin İbn Arabi'nin getirdiği bir başka yenilik, daha önce kısmen Hallac,Şibli,Tüsteri vblarmda gördüğümüz batım yorum metodunu son haddisine vardırmasıdır. Hallac'dan, ismaillerden, yunan filozoflarından aldığı kavramları İslama uygulamak için dini metinleri(Kuran ve hadisleri)öyle zorlaştırmıştır ki, Muhyyiddin'in yorumundan soma artık onları tanıma imkanı bulamaz. Bu haliyle onun meşhur allegorik Tevrat yorumcusu Filona'a çok benzediği muhakkaktır, fakat bu tesiri hangi kanaldan aldığı tesbit edilmiş değildir. İbn Arabi felsefesi görüşlerini dine uygulamaya kalkışmazsa bu derecede şöhret ve tesir kazanamazdı. Nitekim onunkine benzer bir panteizmi savunan İbn Seb'in fikirleri çok dar bir çerçevede kalmıştır. Muhyyiddin bütün fikirlerine dini yorumlar getirdiği için herkesi meşgul etmiş, dostlarından çok düşman kazanmıştır. Muhakkak ki dinin özüne dönerek peygamberin getirdiği saf haliyle müslümanlığı yaşamak gerektiğine inananlar onun gibi aşırı telifçi birini şiddetle ret edeceklerdi. Muhyyiddin ve onu takip edenlerin asıl tesiri sufilerin inançlarında değil, belki tavırlarında olmuştur. Muhyyiddin'in Yeni Eflatuncu ve Karmati fikirlerinin islam tasavvufunda çok kötü, mefi tesirler yarattığını söyleyen L. Massıgnon başlıca iki nokta üzerinde durmaktadır. Bunlardan bir sufi ahlakı ile sufi ilahiyatının birbirinden ayrılmasıdır. İkinci nokta tasavvufu sosyal olarak fonksiyonundan sıyırarak kapalı batini daireler haline getirmesidir. 284 Muhyiddin, gayenin eşyaya dıştan verilmediğini fakat eşyadan evvelde mevcut olan gayeye ulaşma iradesinin tabiat kanunları halinde, her sahada kendi nizamını bizzat tespit edip, ona bizzat uyarak eşyanın hallerinde meydana çıktığını belirten islami vahdet akidesini ele almaktadır. Böylece metodolojiyi geliştirecek ilmi faaliyetleri alabildiğine teşvik eden Muhyiddin'in felsefeyle ve ilimle islamiyetin bütünleşme notasına ışık tuttuğunu söyleyebilmek mümkündür.285 284 Erol Güngör, İslam Tasavvufunun Meseleleri, Ötüken yayınları, İstanbul, 1993, ss.87-93. 285 Bilgiseven, a.g.e., s.29. ZlO