Révélation et loi chez maïmonide et spinoza

Abstract

Bu çalışmada, Spinoza ile Maimonides'in (İbn Meymun) düşünceleri arasındaki ilişkiyi `Yahudi felsefesi` alanına ilişkin bazı izlekler bağlamında incelemekteyiz. Bu öğretiler arasındaki karmaşık ve çok boyutlu ilişkinin daha önce pek çok çalışmaya konu olduğunu, aralarında Yahudi düşüncesi alanının önde gelen uzmanlarının elinden çıkmış olanlar da bulunan bu yapıtların hayli verimli yollar açtığını hemen belirtmeliyiz. Elbette biz de araştırmamız kapsamında bu çalışmalardan elimizden geldiğince yararlanmaktayız. Bununla birlikte, Spinoza - Maimonides ilişkisini ele alan bilimsel literatürdeki yaygın yaklaşımlardan birinin Maimonides düşüncesinin Spinoza'nın Yahudi kaynakları arasındaki yerini belirlemek olduğu görülmektedir. Bunun felsefe tarihçiliği açısından son derece değerli, yerinde ve zorunlu bir çaba olduğuna şüphe yoktur. Ancak, biz bu araştırmada başka bir yöntem benimseyerek, bu iki `Yahudilik düşünürü` yazar arasında bir tartışma zemini oluşturmayı, ayrışma ve birleşme noktalarını bu tartışma çerçevesinde açığa çıkarmayı hedefliyoruz. Bunun için de Spinoza'nın Maimonides eleştirisine daha geniş bir açıdan yaklaşıp, onu Spinoza'nın hem Kutsal Kitap hem de felsefe temelinde geliştirdiği Ferisilik / Rabbani Yahudilik eleştirisi bağlamında ele alıyoruz. Öne sürdüğümüz savlardan biri şudur: Her ne kadar Teolojik-Politik İnceleme'nin ima edilen okuru (`filozof okur`) büyük olasılıkla özgürlükçü, ruhban-karşıtı ve Radikal Reform yanlısı bir Hıristiyan da olsa, Spinoza bu yapıtında eski dindaşlarına, yani Marrano kökenli Yahudilere de hitap etmekte, onlarla deyim yerindeyse bir iç diyalog üzerinden söyleşmektedir. İşte, Maimonides ve diğer `Ferisiler`e karşı yürüttüğü polemik de kendine bu bağlamda yer bulmaktadır. Spinoza'nın Maimonides'in yapıtının dikkatli ve sadık bir okuru olduğuna hiç şüphe yoktur. Gözden kaçırılmaması gereken bir başka nokta ise her iki filozofun yaklaşık beş yüzyıl arayla, aynı İbrani kaynakları okumuş, farklı bakış açılarıyla da olsa, aynı problemler (Tanrı'nın doğası, vahiy, peygamberlik [nübüvvet], yasa, Kutsal Kitap, Yahudi halkının seçilmişliği, din ve felsefe ilişkisi, vs.) üzerine düşünmüş ve yazmış olduklarıdır. Spinoza'nın çoğu zaman kendi düşüncelerini (tıpkı `töz` anlayışında olduğu gibi) kendi kendini var eden bir felsefenin öğeleri olarak sunduğunu biliyoruz. Ne var ki, Teolojik-Politik İnceleme'de irdelenen problemlerin ve bunların ele alınma biçimlerinin uzun bir tarihi olduğunu da unutmamak gerekir. Bu tarih aynı zamanda Rabbani Yahudilik geleneğinin tarihidir.Spinoza'nın Yahudi geleneğiyle olan ilişkisine gelince, tarihsel bir bakış açısıyla bu bağlamda üç düzeyden söz etmek mümkün görünmektedir: 1) Spinoza'nın Yahudi kaynakları, yapıtının Yahudilik boyutu ve yapıtına atfedilen Yahudilik öğeleri; 2) Spinoza'nın Tanah ve Rabbani Yahudilik yorumları; nihayet 3) Spinoza düşüncesinin (özellikle yapıtlarının Yahudilik-içi okumaları üzerinden) Yahudi düşüncesi ve tarihi üzerindeki etkileri. En azından ilk iki düzeyle ilgili olarak, Maimonides'in felsefi ve fıkhi (Halahik) düşüncesine ayrıntılı olarak eğilmenin bir zorunluluk olduğu söylenebilir. Zira Spinoza'nın Ferisiliği/ Rabbani Yahudiliği eleştirdiği yerlerde hedef aldığı öğreti çoğu kez Maimonides'in öğretisidir. Yolunu Şaşıranlar İçin Kılavuz'un yazarı Spinoza için çoğu kez hem en büyük muarız hem de en önemli örtük muhatap konumundadır. Öyle ki, Maimonides'le yürütülen tartışma, Spinoza'nın Yahudiliği kökten sorgulayan, hatta bu dinsel ve hukuksal düşüncenin doğalcı ve akılcı bir evrenselciliğe doğru aşılmasını ima eden felsefi ve tefsiri düşüncesinin ayrılmaz bir parçası olarak belirmektedir. Demek ki, Spinoza'nın Rabbani Yahudilik eleştirisini ve yapısöküm girişimini daha iyi anlamak için, Maimonides'in aynı geleneği deyim yerindeyse yeniden kuran yapıtı yakından incelenmelidir. Tora ve Sina Vahyi söz konusu olduğunda, Maimonides'in bütünüyle Sözlü/ Talmudi gelenek içerisinde yer aldığı görülmektedir, ki bu Spinoza'nın `şüpheli` ve `hatalı` bulduğu bir gelenektir. Doğrusu, Maimonides gerek felsefe gerekse Yahudi hukuku (`Halaha`) alanında kendini bir yenilikçi/ yenileyici olarak sunmaktan özenle kaçınmaktadır. Ne var ki, yapıtlarının derinliği, kuşatıcılığı ve sistematikliğiyle, vahyedilmiş bir Yasa/Öğreti (`tora`) olarak Yahudiliğin tanımını ve Yahudi dini literatürünün kavranışını kökten değiştirdiğini görmek de hiç zor değildir. Öte yandan, bu yeniden inşa faaliyeti bizce Maimonides'in gerek felsefi (Yolunu Şaşıranlar İçin Kılavuz) gerekse halahik yapıtlarıyla (Mişne Tora vd.) üstesinden gelmeyi amaçladığı Yahudilik bünyesindeki `yolunu şaşırma / şaşkınlık` sorunuyla yakından ilgilidir. Bu ikili girişimin ayırt edici yönlerinden biri de (farklı biçimlerde de olsa) akla ve felsefeye dayanmasıdır. Bunlar `Tora'nın gizleri`ni ortaya çıkarıp `iletme`de olduğu kadar, Rabbani Yahudiliğin fıkhi ve tefsiri kanonunu yeniden düzenlemede de devrededir. Ancak sorun şu ki, akıl ve felsefe Spinoza'nın da güçlü biçimde üzerinde hak iddia ettiği kavramlardır. Nitekim bunların Teolojik-Politik İnceleme'de Kutsal Kitap'la ilgili olarak Maimonides'in öğretisine taban tabana karşıt bir anlam ve görev üstlendiklerini görürüz. Maimonides, en yüksek metafizik hakikatleri barındıran ve Musa'ya vahyolunduktan sonra onun ardından gelen peygamberler ve Talmud bilgeleri tarafından `kapalı alegoriler` ile ifade edilmiş olan `Tora'nın gizleri`ne ulaşmak ve şüpheyi/ şaşkınlığı ortadan kaldırmak için felsefi düşünceye başvurulabileceğini savunurken; Spinoza felsefenin ve aklın (`doğal ışığın`) tüm insanlığa olduğu gibi, yolunu şaşırmış, ezilmiş ve öteki ulusların nefretine maruz kalmış Marrano Yahudilerine de bambaşka ve sahici bir esenlik ve kutluluk yolu sunduğunu iddia etmektedir.Maimonides'te ve Spinoza'da birbirinden bütünüyle farklı felsefe ve akıl anlayışlarıyla karşı karşıya olduğumuz açıktır. Vahyedilmiş Yasa ve Kutsal Kitap'ın içeriği konusunda da durumun değişmediği anlaşılmaktadır. Kutsal Kitap'ın (Tanah'ın), Talmud metinlerinin ve Kutsal Yasa'nın buyruklarının tüketilemez bir bilgelik ve açığa çıkarılmayı bekleyen derin anlamlar taşıdığını savunan Maimonides'e karşı Spinoza, Kutsal Kitap'ın (`Eski ve Yeni Ahit`in) örgütlü dinlerin ideolojik dayanağı konumunda olan teolojik ve felsefi yorumlardan, özellikle de Rabbani Yahudiliğin/ Ferisiliğin yükünden kurtarılması gerektiğinde ısrar etmektedir. Ona göre, Kutsal Kitap'ın bir yandan tarihsel ve kökensel İbraniliğini, diğer yandan da, `Eski Ahit`te örtük biçimde bulunan ama `İsa Mesih`te `ortak mefhumlar` ile dolaysız ifadesine kavuşan evrensel ve ahlaki öğretisini ortaya çıkarmak ancak bu sayede mümkün olacaktır. Aslına bakılırsa Spinoza ile Maimonides Tora'nın/Tevrat'ın ve dolayısıyla Yahudiliğin temelde Musa'ya Sina Dağı üzerinde vahyolunan bir `Yasa` olduğu konusunda anlaşırlar. Ama esas mesele, bu vahyin doğasının kavranmasıyla ilgili olduğu kadar, söz konusu Yasa'nın amacının, kapsamının ve asıl muhataplarının saptanmasıyla da ilgilidir. Rabbani Yahudiliğin tam da Maimonides tarafından oluşturulan ve açık biçimde formüle edilen normatif inancının (`iman şartı`nın) tersine, Spinoza, Tanrı tarafından Musa'ya indirilen vahyin yalnızca İbrani Devleti'nin dünyevi, siyasal ve toplumsal yasasını barındırdığını öne sürmektedir; yani çok uzun sürmüş bir kölelikten yeni kurtulmuş bir halkın siyasal birliğini kuran ve onun gücü dahilinde istikrarlı biçimde varlığını sürdürmesine imkân veren bir yasal sistem. Elbette, diyecektir Spinoza, bu yasada ahlaki ve evrensel ilkeler ya da en azından onlara kaynaklık edecek kimi öğeler bulunabilir, ama Musa ve İbraniler tarafından alınmış, anlaşılmış ve uygulanmış haliyle bu tanrısal yasa ne ahlaki ne evrensel ne de ebedidir. Ama öte yandan biliyoruz ki, `İsa Mesih`in `Müjdesi` kendini İsrailoğulları'na verilen tanrısal Yasa'nın ve önceki peygamberliklerin devamı ve hatta tamamlanışı olarak sunmaktadır. Bu durum göz önünde tutulduğunda, Kutsal Kitap içerisinde meydana gelen geçişin/dönüşümün hesabının vermesinin gerekli olduğu açıkça ortaya çıkar: Başka bir deyişle Spinoza'nın, Yahudi halkının tarihinin bir anında, yani `Eski Ahit`ten `Yeni Ahit`e geçerken, itaat uyandırarak siyasal istikrarı korumayı hedefleyen dünyevi bir `devlet yasası`ndan, adalet ve yardımseverliğin `evrensel bilgisi`ne ulaşılmış olmasını kendi felsefi ve hermeneutik ilkeleri temelinde açıklaması gerekmektedir.İşte tam bu noktada son derece ilginç bir durumla karşılaşırız. Spinoza İsa Mesih'in öğretisinin evrenselliğini temellendirmek için en büyük Yahudi muarızının düşüncesinden yoğun bir biçimde yararlanmaktadır. Dikkatli bir okumayla fark edileceği gibi, bu konuda, Teolojik-Politik İnceleme'de Maimonides'in Musa'nın peygamberliğine (nübüvvetine) dair teorisinin özgül bir kullanımını veya gözden geçirilmiş halini buluruz. Öyle ki, Spinozacı İsa anlayışının (`kristoloji`nin) Maimonidesçi peygamberlik teorisinin belli ilkelerine dayandığını söylemek yanlış olmayacaktır. Spinoza, Maimonides'in Musa'nın insanüstü zihnine ve biricik peygamberliğine ilişkin olarak öne sürdüğü görüşlerini alarak, son derece özgün ve epeyce heterodoks bir bedenlenme (enkarnasyon) anlayışı ortaya atmaktadır. Dahası, Maimonides'in Musa çözümlemesini takip ederek, `İsa Mesih`e vahyolunan ahlaki ve evrensel hakikatle ilgili olarak tamamen zihinsel olan, dolayısıyla da her türlü bedensel, dilsel ve imgelemsel dolayımdan azade bir iletişimden söz etmektedir. Böylece, Hıristiyanlığın Yahudilik kavrayışından izler taşıyan şaşırtıcı bir ikame hamlesiyle, Musa'nın `yüz yüze` peygamberliğini bedensel bir dolayım olarak yorumlayarak, `İsa'nın sesi`ni bir tür tinsel ve zihinsel özdeşleşme üzerinden `Tanrı'nın sesi`yle birleştirmektedir. Her halükârda, tanrısal yasa sorununun peygamberlik sorunuyla yakından ilintili olduğu ortadadır. Maimonides'e göre, Musa'nın biricikliğinin kendini gösterdiği bir başka nokta da, bu peygamberliğin ebedi hakikatlerin yanı sıra, toplumsal ve bireysel yetkinleşme yollarını barındıran bir Yasa/Bilim olarak karşımıza çıkmasıdır. Musa'ya yönelik vahyin hukuksal biçimi aslında olağanüstü bir `tanrısal türüm`ün sonucudur. Bu da Musa'nın Yasası'nın yani Tora'nın bilgeliğinin insan tarafından bütünüyle kavranamaz oluşunu açıklayan bir etmendir. Buna karşılık, Spinoza'ya göre Musa'nın peygamberliği Tanrı'ya ilişkin erişilmez bir kavrayış içermek şöyle dursun, tam da `Eski Ahit` peygamberlerinin olağan algısıyla örtüşmektedir. Bu algı ise özünde bir `bilgi eksikliği`nden ibarettir. Başka bir deyişle, bu çalışma boyunca `tanrısal vahyin hukukileştirilmesi` olarak adlandırdığımız şey, Âdem'den Musa'ya dek, söz konusu vahyin kaynağı, nedenleri, işleyişi ve hedefleri hakkında bir bilgisizliğe (ya da köklü yanlış anlamaya) karşılık gelmektedir. İşin ilginci, vahyin bu şekilde hukukileştirilmesi Ferisilerin Tanrı ve Kutsal Kitap anlayışında da kendini göstermektedir, çünkü Ferisiler/hahamlar bir `yasakoyucu Tanrı` fikrine körü körüne bağlıdırlar. Bu da nihayetinde, Yahudiliğin, İbrani Devleti'nin yıkılışından sonra, salt dinsel bir yapılanma olarak, yaptırım gücü olmayan bir hukuki-normatif sistem (juridizm) aracılığıyla varlığını devam ettirmesi sonucunu doğurmaktadır. Vahyin bir yasa ya da buyruk olarak algılanması `vahyolunan şeyin` yanlış yorumlanmasından ibaret ise, Spinoza'ya göre amaç, en azından `filozoflar`, `özgür insanlar`, yani `yasanın üzerinde olanlar` için bu hukukileştirme sürecini tersine çevirmek ve `doğal ışık` yani akıl aracılığıyla tanrısal olduğu söylenen Yasa'nın upuygun bilgisine ve hakikatine ulaşmak olmalıdır. Bu da şu anlama gelir: Tanrı ya da Tanrı'nın eylemleri söz konusu olduğunda yasa sözcüğü ancak upuygun-olmayan ve metaforik bir biçimde kullanılabilir. Dolayısıyla, dışsal davranışlar düzleminde vahyedilmiş ya da yürürlüğe konmuş bir yasaya bağlılık, siyasal açıdan istikrar sağlayan bir kurumsal yapıya itaatin sonucu olarak değil de, içsel bir nedensellik zincirinin sonucu olarak tekil doğamızı yansıtan bir biçimde gerçekleşiyorsa, artık, tıpkı ahlakın ötesinde olduğumuz gibi, yasanın da üzerinde olduğumuzu söyleyebiliriz. İşte bu, bizim çalışmamızda `Yasa'nın aşılması` olarak adlandırdığımız olgudur ve bizce, Spinoza'nın Ferisilik ve Maimonidesçilik eleştirisini kat eden bu izlek aynı zamanda Spinoza ve Tarsuslu Pavlus arasında da güçlü bir yakınlığın göstergesi olarak okunabilir.

This dissertation aims to illuminate some aspects of the relationship between the thought of Spinoza and that of Maimonides within the framework of `Jewish philosophy.` It is important to note that this intricate and controversial relationship has already been the subject of many studies—some of which are written by the leading scholars of the field of Jewish thought. Those works have indeed opened paths of reflection that have proved to be very fruitful. We are, of course, deeply indebted to these works. On the other hand, one can observe that one of the major trends in scholarly literature is to determine the place of Maimonides's thought among Spinoza's Jewish sources. Although this is perfectly justified and necessary from a historical-philosophical perspective, we decided to adopt here another approach which consists of an effort to establish a dialogue between these two `thinkers of Judaism`. To that end, we examine Spinoza's critique of Maimonides in the broader context of his anti-Pharisaic polemic, or, to be more precise, of his refutation of `Pharisaism` i.e. Rabbinic Judaism both on the Biblical and philosophical grounds. So, we argue that, even though the implied reader (`philosophe lector`) of the Theological-Political Treatise is most probably an anti-clerical and liberal Christian, or an adherent of the Radical Reformation, Spinoza also conducts in this book an internal dialogue with his former co-religionists, i.e. Jews of Marrano descent. And within this dialogue he takes issue particularly with Maimonides and other `Pharisees.`There is no doubt that Spinoza is an avid reader of Maimonides's work. One must also bear in mind that these two authors have read and reread the same Hebrew texts, and, although with radically different points of view, they have contemplated and written on the same issues (such as the nature of God, revelation, prophecy, the Law, the Scripture, the calling of the Jewish people, the place of philosophy vis-à-vis religion). So, even if Spinoza likes to present his opinions as elements of a self-generated philosophy or science (just like his `substance`), it must be noted that these issues and the different ways of approaching them have a long history which is also that of the Jewish Rabbinic tradition.From a historical standpoint, one might possibly distinguish three levels as to the relationship between Spinoza and the Jewish tradition: 1) the Jewish sources of Spinoza, the truly Jewish aspect of his work and the attribution of Jewishness; 2) the interpretation of Judaism (Biblical and Postbiblical/Pharisaic/Rabbinic Judaism) by Spinoza; and finally 3) Spinoza's influence on Jewish thought and history, through specific Jewish receptions of his work. At least in the first two levels, it is absolutely inevitable to study Maimonides's philosophical and Halachic works scrupulously: When he strongly criticizes Pharisaism (that is, Rabbinic Judaism) it is generally Maimonides's thought that Spinoza is debating with. However, the author of the Guide for the Perplexed proves to be the main adversary as well as the privileged interlocutor of Spinoza in the context of his daring exegetical and philosophical undertaking which seeks, among other things, nothing less than to dismantle the pillars of Judaism and Jewishness, and to implement instead a rationalist and naturalistic universalism.Now, in order to better understand the meaning and scope of the Spinozist criticism and `deconstruction` of Rabbinic Judaism, we need to look more closely at Maimonides's reconstruction/reevaluation of the very same tradition. With regard to the Torah and the Sinaitic Revelation, Maimonides seems to agree entirely with the Oral/Talmudic tradition that Spinoza finds rather `false` and `uncertain.` Indeed, he refrains from presenting himself as an innovator/reformer both in the field of Halacha (Jewish law) and in that of philosophy. However, it is not difficult to notice that by its scale, its depth and its systematic approach, Maimonides's work changes the very definition of Judaism or the way in which the Judaic corpus is conceived as a revealed Law and teaching.Moreover, this Maimonidean reconstruction of the Rabbinic Judaism are closely linked, in our view, to the `perplexities` that Maimonides seeks to do away with, both through his philosophical magnum opus (The Guide for the Perplexed) and through his Halachic works (above all, the Mishneh Torah). What characterizes this extraordinary undertaking is that it relies (in various ways, of course) on reason and philosophy, for discovering and `communicating` the `secrets of the Law/ Torah,` as well as for reorganizing the legal and hermeneutic literature of Rabbinic Judaism. But then again, Spinoza also has a claim on the concepts of `reason` and `philosophy.` However, in the Theological-Political Treatise he offers a completely opposite view as to the function and the objective of reason and philosophy vis-à-vis the Torah/Scripture. While Maimonides insists that philosophical speculation can precisely help us to eliminate the doubt and to understand the `secrets of the Law / Torah` (which contains the ultimate physical and metaphysical truths that were revealed to Moses in the Mount Sinai, and expressed in the form of `very obscure allegories` by the prophets and sages of the Talmud); Spinoza claims that the philosophical reason (`Natural Light`) offers to the Marrano Jews (as to all mankind) who are perplexed, persecuted and hated by the nations, another way of salvation and blessedness than that can be found in the organized religion and in the Rabbinic Judaism.Thus, with regard to Maimonides and Spinoza, one is dealing with completely different conceptions and uses of reason and philosophy. The same is certainly true of the domain of revealed Law and Scripture: against Maimonides, who assumes that Scripture and commandments have infinite wisdom and profound meanings that can be understood with the help of philosophical reflection, Spinoza maintains that it is imperative to free the Scripture from all sorts of theological-philosophical interpretations and especially from the tutelage of Pharisaism, in order to expose its historical and particular Hebraism, and also to reveal its universal moral teaching, which is implicitly formulated in the `Old Testament` but emerges in the form of `common notions` in `Jesus Christ.`To be sure, Spinoza and Maimonides fully agree that the Hebrew Bible/Torah and Judaism are essentially a `law` that God revealed to Moses on Mount Sinai. Yet the question is to know the nature of this Revelation as well as the purpose, scope and receivers of this law. Contrary to the `normative belief` of Rabbinic Judaism, elaborated and formulated explicitly by Maimonides, what God revealed to Moses is only the Law of `the State of the Hebrews according to Spinoza` –that is, a political and ceremonial law only aimed at the preservation of this once oppressed people, recently liberated from a long slavery. One could certainly find or draw from it some moral and universal principles, but the Law itself, as received, understood and applied by Moses and the Biblical Hebrews, could definitely not be considered as universal, moral, or eternal. However, Spinoza recognizes that the teachings of the New Testament or rather that of `Jesus Christ` is completely based on a universal and eternal truth. That being the case, he must explain, on the prophetologic or theological-political ground, the transition that takes place in within the Scripture, with the message of `Christ,` which presents itself as a continuation and the fulfillment of the preceding laws and prophecies.It is therefore clear to us that the question of the divine law is closely related to that of the prophecy. For Maimonides, the uniqueness of Moses's prophecy is also reflected in the fact that it consists of a Law-Science, enclosing the eternal truths and the ways to reach both socio-political and individual perfection. The legal form of the Sinaitic revelation testifies to the ultimate perfection and the exceptional `divine emanation` that Moses received from God. This also explains the (partial) impenetrability of the divine wisdom of the Law/Torah of Moses. On the other hand, according to Spinoza, far from implying an unreachable understanding of God, the prophecy of Moses fits precisely into the ordinary perception of the prophets of the `Old Testament` which consists basically in a `lack of knowledge.` In other words, what we call in our study the `prophetic juridification` of the divine revelation corresponds, from Adam to Moses, to a misunderstanding of this revelation as to its source, its causes, its functioning and its objectives. Moreover, this process of juridification is extended in the Pharisaic conception of God and of Scripture, since the Pharisees/rabbis remain firmly attached to the concept of a `lawgiver God.` In their case, that leads to a legalism without the enforceability of the law after the destruction of the State.So, if conceiving the revelation as a divine law/command amounts to a misinterpretation of the very same revelation, the goal must be, according to Spinoza, and at least for `philosopher readers` or for those want to be `above the law,` to return the process of this prophetic juridification and to attain, by using only the `natural light,` to an adequate knowledge of the truth and the object of the divine law. Which means that, with regard to God and his actions, the word `law` can only be used in an inadequate and metaphorical manner. Moreover, insofar that one begins to `abide` by the divine or instituted law, not by virtue of obedience to a more or less wise and politically stabilizing force, but by an internal causal chain characterizing his/her very nature, one is in fact considered as being above the law, just as beyond morality. This is what we call in our work the `sublation of the law.` Therefore we argue that, this theme that permeates the Spinozist critique of Pharisaism and Maimonideanism also reveals a strong proximity between him and Paul of Tarsus.